статья
Сказание o Юсуфе и Зулейхе в Волжском фронтире: гендерная, религиозная и национальная идентичность в имперской и постреволюционной России
Every element works together to create a smoother journey—from the first impression to the final decision.
View all cases
«О Юсуф, я любила тебя и отдала тебе свое сердце. Когда ты не смотрел на меня, я обратилась к Господу моему, Творцу… Он соединил меня с тобой, кого я так сильно люблю… Как же мне не служить Ему?»¹ Эта краткая цитата из переложения истории о Юсуфе (кораническом пророке и сыне Якуба), сделанного Насир ад-Дином ар-Рабгузи в XIV веке, подчеркивает превращение языческой искусительницы Зулейхи в любящую жену Юсуфа и его единоверку. Ее признание в любви — это, в конечном счете, религиозное исповедание, ибо, принимая Юсуфа, она принимает и Бога Юсуфа. История о Юсуфе и Зулейхе, которая продолжает восхищать аудиторию по всему мусульманскому миру, оказалась особенно живучей в многоконфессиональном и многоэтничном Поволжье, где переписываются, печатаются, поются и исполняются на сцене различные версии этого сказания². Столкнувшись с множеством религиозных голосов в официально христианском государстве, публика конца XIX — начала XX века в Среднем Поволжье легко отождествляла себя с персонажами этой истории. Каждая религиозная группа рассказывала свою собственную версию. Мусульмане-традиционалисты, надеясь привлечь больше новообращенных, делали акцент на любви Зулейхи и чудодейственных силах Юсуфа. Модернисты-реформаторы (джадиды), напротив, принижали значение как любовной линии, так и чудес, превращая сказание о Юсуфе в поучительный рассказ о дисциплине, самосовершенствовании и прогрессе. Наконец, православные христиане — как местные последователи православия, так и русские миссионеры, стремившиеся их защитить, — продвигали свою историю об Иосифе, почерпнутую из Книги Бытия и христианской традиции, в качестве альтернативы мусульманским «суевериям».

В этой статье, опираясь на широкий круг русских, татарских и центральноазиатских источников, я рассмотрю, как различные аудитории слушали, читали, использовали и интерпретировали традиционное сказание в попытках защитить или расширить свои религиозные границы и преодолеть внутренние расколы, вызванные российской колонизацией. Статья предлагает более сложный взгляд на феномен смены веры, подчеркивая важность культурного фактора — производитства мифов и символов — в создании и поддержании новых сообществ, будь то религиозные или национальные. Кроме того, я исследую неоднозначную роль женщин в религиозных текстах и подчеркиваю их активное участие в распространении исламского знания и формировании новых религиозных границ.

Хотя к 1556 году Москва завоевала Казанское и Астраханское ханства, этот регион во многих отношениях оставался фронтиром вплоть до начала XIX века³. Значительные группы национальных меньшинств вдоль Волги — включая татар, марийцев (черемисов), чувашей, башкир, удмуртов (вотяков) и калмыков — говорили на языках, отличных от русского, и исповедовали иную веру, нежели православие. И хотя значительная группа татар, известная как кряшены (от русского слова «крещеные»), приняла христианство, тюркоязычные татары и башкиры оставались преимущественно мусульманами. Более того, хотя многие чуваши, удмурты и марийцы официально приняли православие, многие из них продолжали исповедовать свои анимистические верования, в то время как другие интегрировали дохристианские религиозные элементы в свою православную практику⁴. Однако наибольшую тревогу у православных иерархов вызывала активная мусульманская миссионерская сеть региона, состоявшая из странствующих суфийских учителей, ремесленников, женщин-педагогов и путешествующих шакирдов. В 1800 году в результате расширения этой сети многие меньшинства (нерусские христиане и язычники) региона начали принимать ислам. В ходе последовательных волн массовых «отпадений» (как это называлось на юридическом языке Российской империи) многие кряшены переходили в ислам, и целые деревни начинали подавать царю прошения об официальном признании их мусульманской веры⁵. Обеспокоенные этими религиозными переходами, православные миссионеры и российские чиновники инициировали расследования, тщательно документируя полученные сведения. Сегодня эти ценные записи проливают свет на способы распространения веры татарами-мусульманами, и в первую очередь — на их педагогические методы. Успех проповеди среди кряшен свидетельствует о том, что к середине XIX в. система начального исламского образования была хорошо развита и обладала высокой динамичностью, опиралась на мусульманскую традицию с ее особым вниманием к чудесному. Ключевую роль в движении «отпадения» и в борьбе за определение — или переопределение — религиозной идентичности в Поволжье сыграли суфийские мистические истории о пророках, в частности сказание о Юсуфе. В современном Татарстане сторонники национальной исламской идентичности призывают к возвращению к этим сюжетам, видя в них инструмент для восстановления границ между мусульманами и немусульманами, татарами и русскими.

История о Юсуфе, библейском патриархе и мусульманском пророке, и его жене Зулейхе, пересказанная во многих версиях как христианами, так и мусульманами, стала центральной в смысловой борьбе за религиозную, этническую и гендерную идентичность. Как традиционные мусульмане, так и модернисты, а также русские православные миссионеры стремились предложить авторитетное толкование этого текста. Традиционные мусульманские версии сказания подчеркивали чудотворную силу пророка и высвечивали романтическую историю любви между Юсуфом и Зулейхой, его бывшей искусительницей. Это сказание о герое, добившемся успеха посреди империи иноверцев, служило привлекательной моделью для мусульман России и их потенциальных новообращенных. Фигура пророка Юсуфа убеждала мусульман в том, что их религия обладает божественной чудотворной силой, а фигура Зулейхи, женщины, играющей решающую роль в божественном замысле, показывала, что как мужчины, так и женщины несут значительную ответственность перед Богом.

Именно эти черты — драматизм чудес и чувственная женственность, — обеспечили этому сюжету столь широкую популярность во всем мусульманском мире, но и вызывали неловкость у мусульманских модернистов, ратовавших за главенство разума и научное образование. Начиная с 1890-х годов модернисты приступили к переработке истории о Юсуфе, смещая акцент с чудес на вопросы нравственности и общественного прогресса⁶. По этой причине джадиды зачастую вовсе исключали из повествования нравственно неоднозначную фигуру Зулейхи. Впрочем, в ряде случаев джадиды — например, социалист-революционер Гаяз Исхаки (1878−1954) — обращались именно к образу древней героини, чтобы выразить радикальную националистическую идею о солидарности сообщества. В своей пьесе «Зулейха», впервые поставленной в 1917 году, Исхаки переосмыслил этот сюжет, превратив его в призыв к национальному и религиозному единству этнических татар⁷.

В глазах Православной церкви мусульманские сказания о пророках — и особенно о таких библейских фигурах, как Иосиф, — представали искаженным отражением христианской истины. По мнению ученых-миссионеров, таких как Николай Ильминский (1822−1891) и Евфимий Малов (1835−1918), а также их учеников из Казанской духовной академии, эти суфийские истории изобиловали ошибками, непристойными подробностями и нелепыми чудесами. Вооружившись методами литературно-исторической критики, миссионеры подвергали эти сказания жесткой критике, стремясь доказать превосходство государственной церкви и предотвратить отпадение инородцев от православия. Они с подозрением относились к любым формам народной религиозности, включая христианские ереси, и возлагали надежды на то, что разум и образование прольют свет истины на их паству. Народные религии, по их оценке, включая народное христианство с его «вредными» сектами старообрядцев и хлыстовщиной был сродни пению сирен — привлекательной, но губительной для общества ложью. Преодолеть эту ложь, как они полагали, можно было лишь через просвещение в духе единственно рациональной и богооткровенной религии⁸.

К XIX веку история о Юсуфе стала одним из самых популярных сказаний в Среднем Поволжье — как в русской среде, так и среди колонизированных меньшинств. Миссионер Малов вспоминал, что стоило ему прийти в деревню с книгами под мышкой, как к нему тут же сбегались мусульманские дети «чтобы я почитал им об Иосифе»!⁹. Популярность этого сюжета среди детской аудитории неудивительна, ведь он содержит все элементы приключенческого романа: семейное предательство, изгнание на чужбину, искушение, чудеса, вещие сны, амбиции и, наконец, победу над злом. И в Книге Бытия, и в Коране Юсуф предстает любимым сыном своего отца Якуба. Однако старшие братья из ревности продают его в рабство в Египет, где он попадает в дом Потифара, главного вельможи фараона. Жена Потифара — безымянная в Библии и Коране, но известная как Зулейха в исламской и иудейской аггадической литературе, — тщетно пытается соблазнить прекрасного Юсуфа. В отместку она ложно обвиняет его в попытке изнасилования, и Потифар заточает юношу в темницу. Спустя много лет молва о даре толкования сновидений, которым наделен Юсуф, доходит до самого фараона. Юсуф обретает свободуи занимает могущественный пост великого визиря¹⁰.

Для поволжских татар, оказавшихся под властью России в XVI веке, эта история обрела особый смысл, предлагая модели поведения для мусульман, живущих в немусульманском государстве. Юсуф, также живший в земле иноверцев, не переставал проповедовать свою веру — даже в темнице — и в конечном итоге возвысился. Обращение татар в православие началось в 1552 году, после завоевания Казани Иваном Грозным, и возобновилось в XVIII веке с новой волной миссионерской деятельности государственной церкви. Носил ли этот процесс насильственный характер — вопрос, остающийся предметом научных дискуссий. Многие принимали крещение ради материальных льгот, таких как освобождение от налогов и рекрутской повинности, другие же стремились избежать наказания по законам шариата (исламское право)¹¹. Семейные родословные и сельские предания свидетельствуют о высокой мобильности коренного населения: многие могли принять крещение просто в силу того, что покинули родные деревни, работали в среде русских православных и крещеных инородцев либо вступали в брак с крещеными женщинами тюркского или финно-угорского происхождения¹².

Однако Александр Беннигсен и ряд других исследователей, переняв точку зрения джадидских историков, согласно которой татары являются мусульманами по своей природе, пришли к выводу, что обращения XVI и XVIII веков диктовались не убеждениями, а расчетом — и были совершены по принуждению или неискренне. Согласно этой концепции, община татар-христиан никогда не утрачивала своего тайного мусульманского характера. В качестве доказательства ученые указывают на кряшенские деревни, жители которых с 1800 года начали подавать властям прошения об официальном признании их мусульманами. В своих коллективных петициях эти «отступники» зачастую утверждали, что никогда не являлись христианами¹³.

Вывод Беннигсена о том, что кряшены всегда оставались тайными мусульманами, стал относительно стандартным. В конце концов, это вполне соответствовало как западным, так и советским взглядам на императорскую Россию как на "тюрьму народов", а также секуляристской неприязни к прозелитизму и модной критике колониализма во всех его проявлениях. Сегодня западные и татарские историки продолжают представлять кряшен как никогда по-настоящему не являвшихся христианами, настаивая, что те просто играли роль, чтобы избежать преследований или получить какую-то выгоду¹⁴.

Реальная ситуация была гораздо сложнее: кряшены не были ни тайными мусульманами, ни неискренними христианами. Они жили в религиозно гибридной среде, будучи причастными к культуре как ислама, так и православия, но при этом продолжали почитать древних местных духов и духов предков¹⁵. Более того, кряшенская община пережила не только семьдесят лет антирелигиозных гонений, но и почти два десятилетия религиозной свободы — то есть тот период, когда, согласно гипотезе Беннигсена, все они должны были бы вернуться в лоно ислама. Тем не менее небольшая, но процветающая община православных татар, устоявшая как перед русификацией, так и перед исламизацией, сохранилась по сей день. Сам факт их существования доказывает, что многие кряшены отнюдь не являются тайными мусульманами, а считают себя истинными христианами¹⁶.

Следовательно, массовые отпадения XIX века следует рассматривать не просто как «возвращение» в ислам, а как результат масштабной миссионерской работы по расширению мусульманской общины. Даже к XVI веку казанские татары не были полностью исламизированы; ислам оставался преимущественно городской религией и не закрепился прочно в сельской местности вплоть до эпохи русского завоевания, начав по-настоящему укрепляться лишь в последней четверти XVIII века. Это укрепление во многом было обусловлено деятельностью суфиев¹⁷. Благодаря недавним трудам Михаэля Кемпера и Аллена Франка мы теперь располагаем обширными сведениями о практиках этих суфийских братств¹⁸. Эти мистики странствовали по центральной России, неся с собой средневековые тюркские сказания о пророках: они распевали, читали и исполняли их во время религиозных празднеств или же преподавали в деревенских медресе. Эти полные чудес и метафор предания, включавшие и историю о Юсуфе, предлагали модели поведения для мусульман, живущих в иноверческой среде, и предоставляли культурные сценарии обращения в ислам; именно это способствовало переходу многих сельских жителей в ислам вопреки законодательным запретам на отпадение от православной Церкви. Вплоть до 1905 года православные христиане, желавшие принять ислам, не могли сделать этого официально, а татарам-мусульманам за попытки проповеди среди христиан грозила ссылка в Сибирь. Тем не менее на протяжении XIX века почти половина кряшен подала прошения о признании их мусульманами — факт, который отчасти свидетельствует об эффективности суфийских миссионеров и распространяемых ими популярных сказаний о пророках.
Зулейха и роль женщин в Поволжье

Как для православных миссионеров, так и для мусульманских модернистов (джадидов) сказания о пророках являлись предметом острой полемики, поскольку они оказывали существенное влияние на формирование религиозной идентичности мусульманок. В историях о Юсуфе, Аюбе, Сулеймане и Мухаммеде женщинам отведены значимые роли — они выступают не просто как матери и жены, но и как наставницы, миссионерки, проповедницы и образцовые верующие. В Среднем Поволжье, где женщины-«отступницы» устраивали браки своих детей, возглавляли подпольные коранические школы и создавали миссионерские сети для обращения крещеных татар в ислам, эти истории воспринимались как руководство к действию на пути служения Богу.

Из-за скудных урожаев в Казанской губернии многие крестьяне-кряшены уходили на сезонные заработки в татарские и башкирские земли, возвращаясь лишь к весеннему севу и летней страде. Это обстоятельство наделяло женщин большим влиянием на духовное воспитание детей, особенно в отсутствие постоянного официального муллы. Эти женщины черпали силу не только из содержаний сказаний, но и в самом способе их передачи: они заучивали наизусть тексты в форме мунаджатов (рифмованных молитвенных песнопений) и проповедовали во время религиозных праздников, тем самым обеспечивая непрерывное распространение этих текстов в деревнях¹⁹.

Однако подобное усиление женского влияния представляло угрозу для православных миссионеров, стремившихся пересмотреть роль женщины в Поволжье. Русские миссионеры с тревогой отмечали, что в рядовой крестьянской семье именно женщины оказывались наиболее сведущими в вопросах ислама. В отличие от мужчин, вынужденных прерывать обучение ради отхожих промыслов, женщины могли изучать ислам на регулярной основе; многие из них умели читать, тогда как их мужья оставались неграмотными²⁰. В глазах церкви это исламское образование служило лишь удержанию женщин в оковах отсталости. Церковь обрушивалась с особой критикой на исламский патриархальный уклад, утверждая, что только переход в христианство способен освободить мусульманок от ига мужей и отцов²¹.

Модернизаторы-джадиды были настроены столь же критично: они стремились освободить мусульманок от традиционных ограничений, обрекавших их на затворничество и беспомощность²². С этой целью они пытались очистить ислам от «народных суеверий», создавая религию, которая опиралась бы на рациональность и была открыта западной и русской мысли. Однако парадоксальным образом, пытаясь избавить ислам от фантастических сказаний о чудесах пророков, джадиды зачастую принижали роль сильных женских персонажей, в частности Зулейхи. Так, в своем учебнике джадид Фатих Карими (1870−1937), пересказывая историю Юсуфа, упоминает о Зулейхе лишь вскользь: сначала как об искусительнице, из-за которой Юсуф попал в темницу, а затем как о его жене, никак не объясняя ее преображения. Он исключил из повествования занимательную любовную линию, восхищавшую ранних тюркских и персидских сказителей, сведя историю к воспитанию пророка-мужчины. Если традиционалисты всегда предлагали множество вариаций сказания и поощряли аудиторию отождествлять себя как с Юсуфом, так и с Зулейхой, то модернисты настаивали на единой, недвусмысленной сюжетной линии, требуя от читателя идентификации исключительно с главным героем-мужчиной²³.

Тем не менее, вопреки критике модернистов, средневековые тюркские сказания о пророках в XIX веке составляли основу исламских знаний крестьянства, формируя детское мировосприятие и воображение многих будущих джадидов. Тем удивительнее, что эти тексты привлекли столь мало внимания в евразийских исследованиях²⁴. В предшествующих научных работах, посвященных конструированию и обсуждению мусульманской идентичности в Российской империи, акцент делался преимущественно на правовых аспектах обращения в другую веру, зафиксированных в документах Министерства внутренних дел, Святейшего Синода и других имперских учреждений²⁵. Историки, изучавшие местную историографию и религиозные дебаты локальных ученых (улемов), обращались к иным местным рукописям²⁶. Эти источники, при всей их ценности, не позволяют охватить всю сложность взаимодействий, в которые были вовлечены как рядовые мусульмане империи, так имамы из числа элит. Для татар-мусульман и новообращенных из числа кряшен, марийцев, удмуртов или чувашей средневековый религиозный фольклор был незаменимым инструментом в XIX веке. Многочисленные сказания предлагали различные парадигмы религиозного поведения, разнообразные культурные сценарии для прозелитизма и жизни в немусульманской среде. Полифония этих сказаний допускала творческую интерпретацию и дальнейшее распространение важнейших вопросов, включая роль женщин и природу исламской идентичности под христианским правлением²⁷.

«Кысса-и Юсуф» («Сказание о Юсуфе») была популярным переложением истории о Юсуфе и Зулейхе, созданным в XIII веке на кыпчакско-огузском тюркском языке поэтом Кул Гали (род. ок. 1183 г.)²⁸. С момента своего появления и вплоть до конца XIX века этот эпос оставался «бестселлером» на Великом шелковом пути от России до Китая, соперничая лишь с «Кысас аль-Анбия» («Сказаниями о пророках») — книгой, составленной центральноазиатским судьей Насир ад-Дином ар-Рабгузи в начале XIV века на восточно-хорезмском тюркском языке, которая также содержала эту знаменитую историю²⁹. В своем введении Рабгузи назвал историю испытаний Юсуфа самым увлекательным из всех коранических повествований³⁰. Все — от интеллектуальной элиты до крестьян — читали, заучивали наизусть и пересказывали эти книги дома и в школах. Даже после большевистской революции, вплоть до 1970-х годов, пожилые татарские сельчане могли узнать историю Юсуфа, услышав ее чтение на языке оригинала (значительно отличавшемся от современного разговорного татарского) в исполнении студентов Казанского университета³¹.

У русских, не исповедовавших ислам, также существовали сказания об Иосифе. «Прекрасный Иосиф» — история в форме духовных стихов — регулярно исполнялась паломниками и нищими, странствовавшими от монастыря к монастырю. Однако для русских эта история была наполнена иным смыслом, нежели для татар. Для христиан Иосиф служил прообразом Иисуса: оба подверглись искушению и ложным обвинениям, оба с триумфом спасли свой народ. Для мусульман Юсуф являлся прообразом пророка Мухаммеда: оба осиротели в раннем возрасте и были изгнаны; оба принесли истинную веру язычникам-многобожникам; оба стали правителями великих народов; и оба славились своей невероятной физической и духовной красотой. Тем не менее эти версии содержали существенные сюжетные расхождения. Если в Книге Бытия и в русских народных духовных песнях Иосиф отказывается разделить ложе с женой своего господина по собственной воле, то в Коране Юсуф избегает греха лишь благодаря божественному вмешательству³². Мусульманские толкователи (включая Рабгузи) утверждали, что Юсуф на самом деле испытывал сильное влечение к жене Потифара, чья красота, по их мнению, уступала лишь его собственной³³. Христианские же толкователи, напротив, подчеркивали целомудрие Иосифа, стремясь провести параллель с Иисусом. Рабгузи и другие авторы использовали влечение Юсуфа, чтобы провести параллель с любовью пророка Мухаммеда к женщинам. Как говорил сам Пророк: «Три вещи в этом мире стали мне дороги: во-первых, благовония; затем — [благочестивые] женщины; и, в-третьих, — молитва». Этот хадис цитировал известный андалузский философ Ибн Араби (1165−1240) в «Мекканских откровениях» как доказательство того, что женщины являются не препятствием на пути к Богу, а, скорее, необходимой составляющей этого пути. Любить женщин значило любить Бога³⁴.

В библейских и коранических толкованиях истории Юсуфа вся вина за грех возлагается на жену Потифара, и она быстро исчезает из повествования. Однако в пересказах Рабгузи и Кул Гали Зулейха остается в центре разворачивающейся драмы³⁵. Единственная причина, по которой Юсуф оказался в Египте, утверждал Рабгузи, заключалась в том, чтобы обратить язычницу Зулейху в ислам и стать пророком через ее усилия³⁶. В тюркской и персидской литературных традициях (хотя и не в Коране или арабских сказаниях о пророках) Юсуф и Зулейха в конечном итоге действительно соединяются телесно, что служит параллелью их бестелесному мистическому союзу³⁷.

Столь позитивное отношение к образу Зулейхи способствовало популярности истории о Юсуфе среди татарских женщин, которые с раннего возраста учились исполнять поэму Кул Гали на религиозных праздниках и домашних собраниях. Хотя мать башкирского поэта Сайфи Кудаша (1894−1993) была неграмотной, она знала поэму Кул Гали настолько хорошо, что могла поправлять своих детей, когда те читали ее вслух³⁸. Женщины также использовали историю о Юсуфе для привлечения удачи. Когда девушка выходила замуж, существовал обычай заворачивать книгу Кул Гали о Юсуфе в вышитое полотенце и класть ее на дно свадебного сундука. И в иудейской, и в исламской традициях Юсуф служил символом плодородия, поэтому считалось, что книга обладает чудесными свойствами, обеспечивая девушке счастье и прочность брака³⁹. Стоит ли говорить, что этот обычай вряд ли пришелся бы по душе персидскому философу XIII века Насир ад-Дину Туси (1201−1273/74); ссылаясь на различные хадисы, он утверждал, что женщинам запрещено читать кораническую историю Юсуфа, ибо она склоняет их к прелюбодеянию⁴⁰.

Несмотря на значимость этого сильного женского персонажа в его произведении, сам Рабгузи придерживался раннего суфийского взгляда, считая женщин нечистыми⁴¹. Он благодарил Бога за то, что Тот «сотворил нас мужчинами», и полагал женское коварство более опасным, чем козни шайтана⁴². Хотя в коранической истории грехопадения Ева (Хавва) прямо не упоминается, Рабгузи, вторя более ранним арабским сказаниям, возлагал на нее полную ответственность за это событие. Женское сердце, утверждал он, мягче мужского и потому более восприимчиво к влиянию шайтана. Он верил, что в наказание за непослушание женщина была проклята менструацией — периодической ритуальной нечистотой, которая пребудет с ней вплоть до Судного дня⁴³. На первых страницах истории о Юсуфе Рабгузи представляет любовь Зулейхи как прелюбодейную и порочную. Предательство Зулейхой мужа выглядит особенно тяжким, поскольку Рабгузи изображает его глубоко верующим египтянином, который служит фараону лишь потому, что это позволяет ему свободно исповедовать свою веру. Хотя Зулейха вожделеет Юсуфа, она не любит его по-настоящему; она клевещет на него и отправляет в темницу⁴⁴. Таким образом, повествование перекликается с более ранними арабскими версиями этой истории — в частности, с комментариями (тафсир) и «Историей пророков и царей» (тарих) Ибн Джарира ат-Табари (эпоха Аббасидов), где жена Потифара изображена исключительно как искусительница, символ женского коварства и необузданной сексуальности⁴⁵.

Вопреки утверждению мужского превосходства в тюркских историях о Юсуфе, и Рабгузи, и Кул Гали привлекали женскую аудиторию. Зулейха у Кул Гали, в отличие от героини Рабгузи, не несет ответственности за свою ненасытную страсть; ее влечение к красоте Юсуфа проистекает из божественно вдохновленного сна, увиденного еще в детстве. В этой версии ее брак с Потифаром даже не был консуммирован: Бог подменил ее в постели мужа джинном женского пола. Хотя первоначальное изображение Зулейхи у Рабгузи было ближе к библейскому и кораническому — где она описывается не как невинное дитя, мучимое сном, а как хитрая женщина, чьи «дурные дела всегда будут поминаться проповедниками», — в конечном итоге его история оправдывает ее любовь к Юсуфу. Рабгузи утверждает, что именно Бог, а не шайтан, поразил ее сердце⁴⁶. Даже в самые греховные моменты Зулейха у Рабгузи воспевает свою отчаянную любовь к Юсуфу в прекрасных арабских и тюркских любовных стихах, где любовь предстает как чистая. Эта поэтическая традиция, получившая развитие в любовных историях и письмах, исторически использовалась в качестве ухаживаний и как подтверждение супружеской верности⁴⁷. На последних страницах истории о Юсуфе Рабгузи раскрывает, что муж Зулейхи был неверующим (а не верующим коптом, как утверждалось ранее) и, более того, неспособным к половому акту. Бог послал ангелов в облике львов охранять девственность Зулейхи, ибо она была предназначена Юсуфу⁴⁸.

И в поэме Кул Гали, и в сочинении Рабгузи Зулейха предстает как исключительный образец суфийской практики в среде, где подавляющее большинство составляли язычники. Кул Гали описывает обращение Зулейхи как долгий, постепенный, но в конечном итоге триумфальный процесс. Когда она прибегает к помощи идолов, чтобы соблазнить Юсуфа, ее любовь остается безответной, а сама она в наказание превращается в старую слепую женщину. Лишь когда она уничтожает идолов, она раздает свои богатства и заявляет Юсуфу: «Я свидетельствую, что нет божества кроме Аллаха, и Юсуф пророк Его» (произнося свидетельство, напоминающее мусульманский символ веры — шахаду), после чего к ней возвращаются молодость и красота. Юсуф берет ее в жены, и их союз благословляется рождением двенадцати детей⁴⁹. Только после признания единства Аллаха, утверждает Кул Гали, Зулейха смогла обрести счастье в браке и материнстве. Будучи язычницей, она испытывала к Юсуфу лишь похоть. Решив следовать данному Богом закону — шариату, она вступает на путь мистиков (тарикат) и проходит все ступени суфийского пути: покаяние, воздержание, бедность, терпение, любовь и страх. К моменту новой встречи с Юсуфом она уже всецело посвятила свое сердце созерцанию возлюбленного Бога⁵⁰. В интерпретации Кул Гали Зулейха предстает не кем иным, как традиционным суфийским мюридом, ищущим единения с Богом.

В той специфической традиции суфизма, которую представляет Кул Гали, не существует различий между мужчинами и женщинами в их способности постичь божественное. Не будучи ни чудотворцем, ни пророком, Зулейха тем не менее служит зеркальным отражением Юсуфа. Обоим предстоит научиться терпению, воздержанию и упованию на Бога, прежде чем они смогут соединиться. Оба отмечены необычайной красотой и были воспитаны отцами: мы узнаем, что Зулейха спала на коленях своего отца, так же как Юсуф — в объятиях Якуба⁵¹.

В «Истории пророков» Рабгузи путь Зулейхи к божественному еще более поразителен. Вслед за персидским суфийским поэтом Фарид ад-Дином Аттаром (1120−1230) Рабгузи сравнивает Зулейху с мотыльком, бросающимся в пламя свечи ради познания божественного⁵². Она не только преодолевает ограничения своей плотской души, но, делая это, превосходит пророка Юсуфа в своем поиске Бога. Рабгузи завершает свой рассказ, приводя любопытный сюжетный поворот, встречающийся в некоторых версиях этого сказания: Бог передает страсть Зулейхи Юсуфу, а любовь Юсуфа к Богу — Зулейхе. Затем вся драма повторяется в зеркальном отражении: Юсуф преследует Зулейху, а Зулейха, черпая силу в своей новой любви, игнорирует Юсуфа, днями и ночами напролет предаваясь молитвам. Таким образом, Юсуф познает боль Зулейхи, а Зулейха — радость Юсуфа, и лишь после этого они смогли соединиться⁵³.

В более поздних рассказах, посвященных другим пророкам, Рабгузи продолжает положительно отзываться о Зулейхе. Она становится прообразом для всех женщин-язычниц, уверовавших в истинных посланников Бога. Рабгузи даже проводит прямое сравнение между Хадиджей, первой женой Пророка, и Зулейхой. Хотя Хадиджа старше, богаче и влиятельнее своего супруга, она тем не менее признает в нем пророка Божьего и становится его служительницей⁵⁴. По сути, пример Зулейхи не требовал от женщин становиться покорными рабынями своих мужей или других мужчин в семье. Более того, когда Зулейха преисполнена любви к Богу, даже ее собственный муж не может вступить с ней в связь. Рабгузи неоднократно демонстрирует, что новообращенные женщины берут верх в вопросах плотской любви: они могут выбирать спутника жизни, добиваться мужчин, подчинять их своим желаниям и, после всего этого, отказывать в близости⁵⁵.

Следовательно, женщины могли также бросать вызов мужскому авторитету, дабы внедрять нормы шариата или обеспечивать их соблюдение на языческом фронтире. В самом начале истории об Айюбе (Иове), который следует непосредственно за историей Юсуфа, Рабгузи вводит нового женского персонажа — Кыз Кисун, чье имя означает «Искалеченная девушка». Показательно, что Рабгузи помещает это сказание о Кыз Кисун — персонаже, который не встречается ни в Коране, ни в хадисах, ни в мидрашистской литературе, — перед началом повествования об Аюбе и сразу после того, как представил Зулейху в качестве верной ученицы Бога. Как и Зулейха, Кыз Кисун — язычница; ее отец Бахил — дядя Аюба и идолопоклонник. Согласно Рабгузи, когда ангел Джабраил является к Кыз Кисун в образе голубя, она принимает ислам, уничтожает идолов своего отца и раздает украшавшие их драгоценности беднякам. За это преступление отец отрубает ей правую руку и изгоняет из родных земель. Позже Кыз Кисун выходит замуж за языческого царя Матвила с условием, что он уверует и подчинится закону Божьему. Если Зулейха познала божественное лишь как индивидуум, то Кыз Кисун стала проводником, через которого к Богу пришли ее муж, отец и все царство. Изгнание позволяет благочестивому мусульманину построить новую общину верующих в языческой среде, подобно тому как пророк Мухаммед покинул Мекку, чтобы создать праведное общество в Медине⁵⁶.

Истории Рабгузи о Зулейхе, Кыз Кисун и Хадидже, изначально адресованные религиозно разнородной монгольской элите Чагатайского улуса в Мавераннахре, послужили образцом миссионерского поведения для женщин в Волжском фронтире. Не отвергая более ранних толкований истории о Юсуфе, Рабгузи избрал такую форму повествования, которая могла бы найти отклик у женской аудитории, проживавшей в смешанной среде — там, где исламу приходилось конкурировать с другими религиями, — и укрепить ее дух⁵⁷.

И Зулейха, и Кыз Кисун, равно как и супруги других пророков, служили источником вдохновения для многих исламизированных кряшенок в Волжском фронтире. Практика экзогамии между кряшенами и татарами позволяла исламизированным девушкам, подобным Кыз Кисун, распространять знания об исламе и грамотность в деревнях мужей, поддерживая тем самым движение отпадения. В 1867 году жена одного «отпадника» из села Салтыганово Свияжского уезда отправила мужу в тюрьму письмо, умоляя его оставаться твердым в вере. «Пожалуйста, не покрывай нас позором, — писала она беглой арабской вязью. — Если ты сдашься, все скажут, что ты русский, и плюнут в тебя. Если ты выберешь быть русским, то какой смысл жить на этой земле? Если тебя сошлют в Сибирь, я поеду с тобой. Скажи, что ты женат»⁵⁸. Эти женщины организовывали подпольные коранические школы, где дети учились читать сказания о пророках и суфийскую поэзию⁵⁹. Они также вели личные дневники, записывая в них любимые поэмы и дастаны; сегодня эти записи служат летописью непростой истории их деревень. Так, Махисарвар Ибрагим кызы Бикмухаммет (1902−1988), дочь подпольного муллы и абыстай (учительницы) из отступнической деревни Елышево, сохранила старые тюркские мунаджаты, маулиды (поэмы в честь рождения Пророка) и касыды (хвалебные оды с монорифмой), в которых пророк Мухаммед представал столь же прекрасным, как Юсуф; наряду с этим она записала сокращенные версии дастанов об Исмаиле — местном отступнике, сосланном в Сибирь в 1878 году, — и о Сююмбике, последней царице Казани, чей сын был насильно крещен. В 1930-х годах Махисарвар последовала примеру родителей, став подпольной учительницей. Поэмы, молитвы и истории о пророках, которые она записывала, пересказывала и читала во время главных религиозных праздников, представляют собой уникальное повествование, отражающее опыт нескольких постреволюционных поколений, боровшихся за сохранение своей идентичности в условиях советской антирелигиозной политики⁶⁰.
Христиано-мусульманская полемика вокруг «Сказания о Юсуфе»

В XIX веке православные миссионеры, обеспокоенные популярностью сказаний о пророках в среде кряшен, подвергали их критике за несоответствие как Библии, так и Корану. Так, протоиерей Александр Миропольский призывал издать на разговорном татарском языке небольшую брошюру, в которой сравнивались бы образы патриарха Иосифа в исламе и в Библии. Это издание, настаивал он, должно было обличить отступления ислама от библейского повествования и могло бы широко распространяться среди кряшен, подверженных влиянию мусульманской религиозной пропаганды⁶¹. Хотя сведения о реализации этого проекта отсутствуют, православные миссионеры действительно перевели историю Иосифа на народный татарский язык еще в 1863 году и организовали специальные летние курсы для местных учителей и грамотных прихожан, обучая их тому, как опровергать «ложь» Рабгузи⁶². Во многих случаях мусульманские истории о пророках настолько прочно укоренились в народном сознании, что сами служили аргументом против миссионеров⁶³. Мусульмане Поволжья часто вступали в полемику с православными миссионерами, указывая на неполноту библейского сказания об Иосифе. Они отмечали, что в «татарских книгах» Зулейха выходила замуж за Юсуфа, тогда как в «русских книгах» этого не происходило⁶⁴. Они также использовали историю Юсуфа как выпад против православной практики иконопочитания. Как объясняла одна мусульманка татарину-христианину, когда Юсуф жил у фараона, Зулейха влюбилась в него и ревностно молилась своим идолам, чтобы он ответил ей взаимностью; когда же ее мольбы остались без ответа, она в приступе ярости разбила истуканов. Точно так же, утверждала рассказчица, «деревянные боги» русских всегда будут обманывать надежды своих почитателей⁶⁵. Связывая русских с образом Зулейхи, татарские крестьяне не только подвергали острой критике иконопочитание, но и подразумевали, что русские, подобно Зулейхе, в конечном счете покорятся Единому Богу и примут ислам. Как только русские и кряшены отвернутся от своих идолов, подобно Зулейхе, они тоже смогут соединиться с божественным.

Недовольные тем, что большинство татар — как мусульман, так и христиан — знали историю Иосифа исключительно в версиях Кул Гали и Рабгузи, православные миссионеры, такие как выпускник Казанской духовной академии Никанор Бобылев, критиковали эти сказания за то, что они лишают пророков человеческих черт и преувеличивают их чудотворные способности. Казалось, пророкам стоило лишь пожелать чего-либо, это тут же исполнялось, невзирая на последствия. Вся природа, с ужасом отмечал миссионер Бобылев, лежала у ног пророка⁶⁶. Солнце, например, сходило с небосвода, чтобы пасть ниц перед Юсуфом⁶⁷. Благодаря заступничеству Юсуфа его бесплодный хозяин чудесным образом обрел двенадцать пар близнецов⁶⁸. В XIX веке сами татарские реформаторы начали подвергать сомнению ценность этих гиперболизированных образов, делая акцент на гуманности пророков⁶⁹.

Хотя и гиперболизированное, описание могущества Юсуфа у Рабгузи все же служило инструментом полемики с христианством. Когда люди падали перед ним ниц, Юсуф останавливал их, умоляя не совершать «христианской ошибки» и не путать пророка Божьего с самим Богом, подобно тому как Зулейха поначалу спутала любовь к человеку Юсуфу с истинной любовью к Творцу. Ее любовь к Юсуфу была не чем иным, как ступенью на пути к фана — растворению своего «я» в Божественном. Более того, ей нужно было преодолеть испытания с Юсуфом, чтобы обрести истинную божественную любовь⁷⁰.
Гаяз Исхаки и новое прочтение «Сказания о Юсуфе»

В ХХ веке сказания о пророках и их литературные переложения по-прежнему допускали множественность прочтений и использовались как для стабилизации границ исламского сообщества, так и для преодоления внутренних расколов, вызванных российской колонизацией. К 1890-м годам, несмотря на заметные успехи ислама в языческой и кряшенской среде, половина кряшен по-прежнему твердо придерживалась православия⁷¹. Известный кряшенский поэт Яков Емельянов (1848−1893), служивший священником в местности, где были сильны как исламские, так и православные настроения, называл татар-мусульман и их шейхов «сосудами, полными хитрости», и предупреждал, что кряшенский народ, ныне утвердившийся в христианской вере, наконец пробудился⁷². Эти внутренние разделения вызывали тревогу у татарской модернистской интеллигенции, в частности у драматурга, прозаика и социалиста-революционера Гаяза Исхаки. Исхаки утверждал, что, будучи расколотым на татар-христиан и татар-мусульман, татарский народ не сможет сыграть свою законную историческую роль автономной нации. Татары, по его мнению, не только страдали от отсталости своих религиозных практик и экзегетики, но и были ослаблены внутренними распрями. Татарской нации, полагал он, необходимо объединить всех своих представителей и принять западную цивилизацию, реформированный ислам и новую, просвещенную педагогику, утверждающую совместимость веры и разума.

Отбывая тюремное заключение за революционную деятельность в 1907 году, Исхаки удивительным образом обратился к одному из традиционных мистических сказаний, к которым ранее относился пренебрежительно, — к истории пророка Юсуфа. Исхаки, неустанно осуждавший традиционное исламское образование как архаичное и предупреждавший, что татарская нация исчезнет, если останется под влиянием суфиев и не приобщится к русской цивилизации, воспользовался этой популярной религиозной литературой, чтобы побудить крещеных татар «вернуться» в лоно их исконной общины. Если в своих ранних работах Исхаки стремился искоренить народные религиозные практики прошлого, тормозившие прогресс, то в драме «Зулейха» (завершенной в 1912 году и опубликованной в 1918) революционный писатель обратился к суфийской литературной традиции, уже укоренившейся в сознании его аудитории, представив насильственно крещеных христиан как прославленных мучеников и борцов за веру⁷³. Исхаки, несомненно, был знаком с исламскими методами прозелитизма: в его родной деревне проживало несколько семей кряшен, которые благодаря деятельности харизматичных шейхов отпали от православия⁷⁴.

Даже после того как в 1905 году российский закон разрешил некоторым православным татарам официально переходить в ислам, родословные в деревнях «отпадников» свидетельствуют о сохранении предрассудков: браки между татарами-мусульманами и потомками исламизированных кряшен оставались редкостью⁷⁵. Осознавая эту проблему, Исхаки переработал историю Юсуфа в духе националистических идеалов, превратив ее в трагическое повествование о кряшенской женщине. В его драме рассказывается о судьбе Зулейхи — исламизированной кряшенки, которую в 1860-х годах разлучили с мужем и детьми, по настоянию православного священника насильно выдали замуж за русского пьяницу Петра, а затем сослали в Сибирь за его отравление. В финале невидимый шейх выступает в роли deus ex machina, приводя первого мужа Зулейхи и их дочерей в ее дом на чужбине⁷⁶.

Стремясь преодолеть религиозный раскол между татарами и кряшенами, Исхаки черпал вдохновение в «Сказании о Юсуфе» Кул Гали, а также в толковании Джелал ад-Дина ас-Суюти (ок. 1445−1505) — египетского суфия и правоведа, чьи труды пользовались уважением среди татарских модернистов. Суюти представлял жену Юсуфа как символ общины (уммы) пророка Мухаммеда — идея, которая не находит прямого отражения в Коране⁷⁷. Подобно Зулейхе из поэмы Кул Гали — «невинной» языческой прелюбодейке, преображенной и прощенной благодаря богоискательству, — героиня Исхаки предстает «языческой» мусульманкой, оскверненной крещением и обесчещенной неверным. Она также оказывалась виновной в прелюбодеянии (зина), поскольку священник принудил ее к браку с православным русским, отказавшись признать ее первый брак с кряшеном, перешедшим в ислам⁷⁸. Подобно самому Юсуфу, которого предали родные братья, продав в рабство, Зулейха и ее муж понесли наказание по доносу собственных соседей-мусульман⁷⁹.

Вслед за Суюти Исхаки изобразил Зулейху как символ мусульманской общины, подвергающейся насмешкам неверных. Суюти радикально переосмыслил коранический эпизод, в котором жена Потифара мстит женщинам, судачившим о ее страсти к Юсуфу. Раздав им фрукты и ножи для очистки, Зулейха показывает им своего прекрасного раба. Ошеломленные его красотой, женщины режут себе пальцы вместо фруктов, а Зулейха насмехается над ними. Жена Потифара в Коране может предстать злонамеренной, но Суюти видел в Зулейхе олицетворение всей мусульманской общины, опьяненной божественной любовью, но сталкивающейся со сплетницами — неверными и идолопоклонниками, отвергающими истинного Бога⁸⁰. В некотором смысле Исхаки заставлял свою аудиторию задуматься, кто же на самом деле олицетворяет поволжскую исламскую общину: Зулейха, принадлежавшая к презираемой группе кряшен, или так называемые исконные татары-мусульмане, с презрением относившиеся к своим братьям, бывшим кряшенам?

В пьесе недвусмысленно утверждается, что предки Зулейхи были крещены насильственно; в их обращении не было и намека на корыстные мотивы. Зулейха, ее отец и муж продолжают неукоснительно совершать намаз, бережно хранят свой Коран, молитвенные коврики и амулеты (которые, что иронично, в других произведениях Исхаки критиковал как символы обскурантизма) и сохраняют полностью исламизированную речь — их монологи строятся в форме долгих спонтанных мусульманских молитв (дуа). Благодаря перенесенным страданиям исламизированные кряшены в пьесе Исхаки оказываются гораздо более твердыми мусульманами, нежели насмехавшиеся над ними соседи-татары⁸¹.

В прошлом суфийские эпосы использовались для расширения ареала ислама поверх этнических границ. Однако в пьесе Исхаки эти же религиозные сюжеты служили для кристаллизации одной этничности. Татары, утверждал он, были мусульманами по своей сути. В одной из сцен обрусевший сын Зулейхи, Захар, готовящийся стать священником, слышит старую татарскую песню. Он становится свидетелем нисхождения ангелов к своей матери и принимает решение перейти в ислам. Он решительно заявляет, что в его жилах течет татарская кровь; он не может отречься от семьи матери, страдавшей и умиравшей за веру, ради священников, которые, подобно отцу его невесты, пекутся больше о доходах, чем о Боге. Ислам есть единственная истинная вера, поскольку, провозглашает он, его последователи нравственнее других. Подобно тому как татарам предначертано быть мусульманами, внушает Исхаки, русским суждено быть православными христианами. В пьесе русская невеста Захара отказывается следовать за суженым после его обращения в ислам. В другом эпизоде старик-русский, защищающий Зулейху от ее жестокого православного мужа, рассказывает трагическую историю русской девушки, которую поляки пытались насильно обратить в католичество, как доказательство того, что Зулейху, татарскую девушку, невозможно силой обратить в русскую веру. Иными словами, этничность и язык определяли религию и национальную идентичность как для колонизированных, так и для колонизаторов. Для Исхаки кряшенская община на самом деле принадлежала исключительно исламу. Татарин-христианин представал аномалией, следствием российского колониализма. Кряшены, по его мнению, должны были слиться с татарским этносом, и, следовательно, к ним стоило относиться как к привилегированным членам татарской общины, ибо их ислам был бы неоспоримо чист⁸².

Однако не все православные татары разделяли трактовку татарской идентичности, предложенную Исхаки. Православие, полагали некоторые, не принадлежит только русскому народу. Отдельные группы кряшен даже начали проводить линии идентифакации с православными святыми, в частности с первым архиепископом Казанским, святителем Гурием (ок. 1500−1563), который отвечал за организацию Казанской епархии в 1555 году, основание шести монастырей и обращение татар в православие. По иронии судьбы, в православной агиографии житие Гурия перекликается с историей Иосифа. Гурий служил у князя и благодаря своему великому благочестию и честности был назначен управляющим княжеского дома. Как и в библейской истории об Иосифе, враги Гурия распустили слухи о его связи с женой князя, из-за чего он был брошен в темницу. В заточении Гурий терпел муки в течение двух лет, но сохранил верность своим убеждениям и писал учебные пособия (азбуки) для детей. В конце концов Гурий был чудесным образом освобожден Богом и, подобно Иосифу в Египте, занялся распространением Евангелия среди татар⁸³.

Вскоре после Февральской революции кряшены и другие крещеные нерусские общины учредили Общество мелких народностей Поволжья. В мае 1917 года они провели съезд, посвященный вопросам культурной автономии в церковной и школьной сферах. В частности, делегаты выступали за продвижение местного духовенства в национальных приходах и за рукоположение епископов из числа коренных народов. В то же самое время татары-мусульмане были заняты своим собственным форумом — I Всероссийским мусульманским съездом, который проходил в Москве в первой декаде мая и решал вопросы реорганизации политической и культурной жизни. На этом съезде «отец татарского театра» Габдулла Кариев (1886−1920) поставил «Зулейху» как средство обличения русификаторской политики старого режима. Однако в 1922 году пьеса подверглась цензуре; Исхаки, не принявший Октябрьскую революцию, к тому времени уже эмигрировал. В 1930-е годы пьеса стала объектом яростной критики как произведение излишне религиозное и антирусское. Для православных татар, желавших оставаться в лоне православия, творчество Исхаки выглядело угрожающим, поскольку представляло их лишь как продукт российского колониализма, нежелательный элемент в процессе конструирования новой «татарской нации»⁸⁴.

Стремясь укрепить свою власть, большевики поддерживали национальный статус многих меньшинств, однако случай с кряшенами представлял собой слишком серьезное идеологическое препятствие: в конце концов, эта нация-меньшинство существовала как таковая лишь благодаря дореволюционной христианской миссионерской деятельности⁸⁵. В 1922 году местные коммунисты отказали кряшенам в статусе отдельной нации, объявив их общину порождением империалистической политики русификации. Кряшены были официально включены в состав татарской нации — официально секуляризованного образования — и лишены своих национальных газет, техникумов и театров. Перепись 1926 года все еще регистрировала кряшен под их «национальным» именем, но во всех последующих советских переписях они классифицировались уже как татары⁸⁶.



На протяжении веков колониального господства средневековые истории о пророках предлагали модели поведения и сопротивления в среде, враждебной расширению ислама. История о Юсуфе и Зулейхе являлась важным литературным произведением во фронтире Среднего Поволжья, где соперничали различные системы верований — анимизм, христианство и ислам. Для мусульман, живших в преимущественно христианском обществе, история Юсуфа — пророка, служившего неверному фараону, — выступала парадигмой сотрудничества с властью. В конечном счете Юсуф использовал свое положение при фараоне, чтобы занять высокий пост, позволяющий ему обратить многих в ислам. Тюркская версия этой истории, впервые записанная в период религиозных столкновений с анимизмом и христианством в Центральной Азии, также служила подспорьем в полемике между мусульманами и христианами об исламе. Эта история и ее тексты были полифоничны по своей природе и, следуя бахтинской формуле, допускали множество прочтений. Неслучайно персидский философ XIII века Насир ад-Дин Туси запрещал женщинам читать это сказание. Женщины, как и мужчины, были независимыми читателями и могли легко делать собственные выводы из культурных сценариев этой истории.

К изумлению русских православных миссионеров, однако, именно крестьянки — вопреки стереотипам о непоощрении женской грамотности среди мусульман и государственному запрету на исламский прозелитизм среди христиан и язычников — возглавляли подпольные коранические школы. Эти женщины также записывали сказания о пророках и другие религиозные стихи в дневники, которые служили «местами памяти» и позже помогали их односельчанам, ставшим свидетелями постреволюционного разрушения мечетей, школ и исламской литературы, мыслить себя в религиозных категориях. Даже татарские модернисты, критиковавшие гиперболизм этих старых сказок, формулировали свои теории сообщества, используя их концептуальные рамки⁸⁷.

Сегодня история о Зулейхе не утратила своей актуальности. Мусульманская татарская община сталкивается с новыми вызовами своей сплоченности и новыми формами «отпадения». Свобода вероисповедания открыла новые возможности выбора. Некоторые татары обратились к нетрадиционным учениям, таким как евангелический протестантизм, движение Харе Кришна и сектантские формы ислама⁸⁸. В 1989 году кряшены неожиданно начали вновь заявлять о своей отдельной идентичности, организуя этнографические конференции, настаивая на государственном финансировании и возрождая кряшенские газеты, школы, театры и церкви. В ходе переписи 2002 года кряшены потребовали, чтобы их учитывали отдельно от татар, отчасти надеясь получить больше бюджетных средств для своих культурных проектов. Татарские ученые расценили эти требования как очередную попытку центральной власти разделить татарский этнос и пересмотреть суверенный статус Татарстана. Они опасались, что если доля татар упадет ниже 50 процентов, они могут утратить политическое лидерство в недавно заявившей о суверенитете республике⁸⁹. В этом контексте «Зулейха» Исхаки вновь возникла как мощный символ национального и религиозного сопротивления духовной русификации, реанимируя идею о том, что татарин может быть только мусульманином, а русский — только православным. Пьеса Исхаки вернулась на сцену в 1992 году, была экранизирована и широко распространялась через мечети в 2005 году, а также вошла в школьную программу⁹⁰.

В постсоветский период Русская Праавославная Церковь фактически приняла связь этничности и религии, предложенную Исхаки. Утверждается, что русские действительно должны вернуться к православию, а татары — к своему родному исламу. В ответ некоторые кряшенские историки начали доказывать, что их христианство на самом деле восходит к тюркам-булгарам IX века, задолго до завоевания Казани Иваном Грозным. Хотя «Зулейха» Исхаки продолжает изучаться в кряшенских деревнях, учителя предупреждают своих учеников, что их собственные предки, в отличие от предков Зулейхи, добровольно приняли христианство задолго до завоевания. Иными словами, они утверждают, что история Зулейхи, хоть и точна, все же не отражает уникального национального опыта кряшен⁹¹.

Мусульмане-традиционалисты и светские педагоги выступают за возвращение суфийских книг и «Историй пророков» Рабгузи в учебные программы общеобразовательных и религиозных школ. Средневековая литература может быть использована — как это и было изначально — для содействия исламизации⁹². Эта литература насыщена древнетюркскими метафорами, хадисами и кораническими стихами в переводе на тюркский язык, забытыми ныне арабскими словами и нормами адаба (мусульманскими правилами благопристойного поведения). Кроме того, эти произведения часто написаны в стихах, что облегчает запоминание и воплощение религиозной практики в жизнь. Возрождение интереса к истории о Юсуфе, полагают они, могло бы уберечь мусульманскую общину от дальнейшего распада, установив культурные границы между верующими и неверующими. По мере того как образцы средневековой тюркской суфийской поэзии возвращаются в школьные программы, многие учителя-кряшены начинают заявлять, что язык, изобилующий древними арабскими и персидскими словами, чужд чисто тюркскому лексикону их учеников⁹³. Традиционная культура как источник пророческих историй и рассказов о борьбе по-прежнему играет важную роль в формировании общинной и индивидуальной идентичности в Поволжье и заслуживает дальнейшего внимания в контексте изучения советского ислама, постсоветского исламского возрождения и современных межконфессиональных отношений.
1. Al-Rabghūzī. The Stories of the Prophets: Qisas al-Anbiyā’: An Eastern Turkish Version : 2 vols. / ed. H. E. Boeschoten, M. Vandamme, S. Tezcan (Vol. 1) ; trans. H. E. Boeschoten, J. O’Kane, M. Vandamme (Vol. 2). – New York, 1995. – Vol. 1. – P. 223; Vol. 2. – P. 275.
2. См. переиздания сказания на современном татарском языке и цветные иллюстрации Ильдара Ахмадиева в детском журнале: Салават күпере [Salawat küpere]. – 1990. – № 3 (май). – С. 9–10 («Кол Гали, Йосыф китабы»); «Кыйссаи Йосыф» (опера, основанная на эпосе Кул Гали, режиссер К. Бикмухамметов, Татарстанское телевидение, 1996); Любовский Л. (композитор), Харис Р. (поэт и либреттист). «Сказание о Йусуфе» (балет в трех актах, впервые поставленный в Казанском театре им. М. Джалиля, 2001).
3. Khodarkovsky M. Russia’s Steppe Frontier: The Making of a Colonial Empire, 1500–1800. – Bloomington, 2002; Sunderland W. Taming the Wild Field: Colonization and Empire on the Russian Steppe. – Ithaca, 2004.
4. Werth P. Big Candles and ‘Internal Conversion’: The Mari Animist Reformation and Its Russian Appropriations // Of Religion and Empire: Missions, Conversion, and Tolerance in Tsarist Russia / ed. Robert P. Geraci, Michael Khodarkovsky. – Ithaca, 2001. – P. 144–172.
5. Отпадения происходили в 1802–1803, 1826–1830, 1842, 1856, 1865–1866, 1870, 1882–1883, 1895–1896 и 1905 годах. Подробнее см.: Werth P. At the Margins of Orthodoxy: Mission, Governance, and Confessional Politics in Russia’s Volga-Kama Region, 1827–1905. – Ithaca, 2002; Werth P. The Limits of Religious Ascription: Baptized Tatars and the Revision of ‘Apostasy,’ 1840s–1905 // Russian Review. – 2000. – Vol. 59, no. 4 (October). – P. 493–511; Кобзев А. Исламизация православных чувашей и чувашей-язычников Симбирской губернии в XIX–начале XX века // Отечественная история. – 2007. – № 5. – С. 120–126; Кобзев А. Исламская община Симбирской губернии во второй половине XIX–начала XX вв.: Монография. – Нижний Новгород, 2007; Загидуллин И. К вопросу отпадения крещеных татар Казанской губернии в мусульманство 1866 года // Национальный вопрос в Татарии дооктябрьского периода. – Казань, 1990. – С. 66–78; Saussay J. L’apostasie des Tatars christianisés en 1866 // Cahiers du monde russe et soviétique. – 1968. – Vol. 9, no. 1 (January–March). – P. 20–45.

6. Подробнее о модернистском восприятии традиционных книг и образования см.: Khalid A. The Politics of Muslim Cultural Reform: Jadidism in Central Asia. – Berkeley, 1998.
7. Исхакый Г. Зөләйха (издание 1918 года) // Зиндан: Сайланма проза һәм сәхнә әсәрләре. – Казань, 1991. – С. 515–586. Это точная транслитерация оригинала: ‘Аяз Исхакый. Зөләйха. – Москва, 1918.
8. Национальный архив Республики Татарстан (НАРТ). Ф. 4. Оп. 72. Д. 3, 6, 52; Оп. 84. Д. 11, 63; Оп. 132. Д. 1, 3; Руфимский П. Религиозно-нравственное состояние прихожан с. Булдыря // Известия по Казанской епархии (далее ИКЕ). – 1891. – № 2 (15 января). – С. 45–53; Руфимский П. Из жизни хлыстов села Булдыря // ИКЕ. – 1891. – № 9 (1 мая). – С. 275–278; Руфимский П. Приводы хлыстов села Булдыря // ИКЕ. – 1891. – № 13 (1 июля). – С. 404–409; Руфимский П. Нелепый взгляд хлыстов села Булдыря на некоторые иконы // ИКЕ. – 1891. – № 18 (15 сентября). – С. 552–554; Урбанский. Религиозный быт хлыстов Казанской губернии // ИКЕ. – 1903. – № 12 (15 июня). – С. 459–488 ; № 13 (1 июля). – С. 517–547.
9. Малов Е. Миссионерство среди мухаммедан и крещеных татар. – Казань, 1892. – С. 89.
10. Бытие 39:1–23; Коран 12:23–35.
11. Romaniello M. Mission Delayed: The Russian Orthodox Church after the Conquest of Kazan // Church History. – 2007. – Vol. 76, no. 3 (September). – P. 511–540; Werth P. Coercion and Conversion: Violence and the Mass Baptism of the Volga Peoples, 1740–55 // Kritika: Explorations in Russian and Eurasian History. – 2003. – Vol. 4, no. 3 (Summer). – P. 543–570; Martin J. Multiethnicity in Muscovy: A Consideration of Christian and Muslim Tatars in the 1550s–1580s // Journal of Early Modern History. – 2001. – Vol. 5, no. 1. – P. 1–23; Khodarkovsky M. ‘Not by Word Alone’: Missionary Policies and Religious Conversion in Early Modern Russia // Comparative Studies in Society and History. – 1996. – Vol. 38, no. 2 (April). – P. 267–293; Можаровский А. Изложение хода миссионерского дела по просвещению казанских инородцев с 1552 по 1867 года. – Москва, 1880.
12. Крещеные деревни часто представляли собой конгломераты различных этнических групп, которые добровольно объединялись для образования новых сельских единиц в XVII и XVIII веках. См. свидетельства коренных кряшен: Апаков М. Рассказы крещеных деревень Тавелей и Алексеевского выселка Ямашевского прихода, Чистопольского уезда, о происхождении киреметей // Оттиск из Известий по Казанской епархии за 1876 г. – Казань, 1876. – № 11. – С. 1–5, 8–9; Софийский И. О киреметях крещеных татар Казанского края (Лекция в Казанском миссионерском приюте) // ИКЕ. – 1877. – № 24 (15 декабря). – С. 681–682. Современная татарская литература также указывает на сложный этногенез крещеных деревень. См.: Исхаков Д. Этнографические группы татар Волго-Уральского региона: Принципы выделения, формирование, расселение и демография. – Казань, 1993. – С. 117–144; Исхаков Д. Молькеевские кряшены: Проблема формирования и демографическое развитие в XVIII–начале XX века. – Казань, 1993. – С. 4–25; Исхаков Д. Этнодемографическое развитие Нагайбаков до первой четверти XX в. // Нагайбаки: Комплексное исследование группы крещеных татар-казаков. – Казань, 1995. – С. 7–8; Баязитова Ф. Говоры татар-кряшен в сравнительном освещении. – Москва, 1986. – С. 15–48.
13. Ахмеров Г. Мәкруһләр хәленнән // Казан мөхбере (Казанский вестник). – 1906. – № 78 (3 мая). – С. 7; Кәрим К. Көчләп чукындырылган татарлар Керәшеннәр тарихына гаид // Шура [Shūrā]. – 1917. – № 19 (ноябрь). – С. 439–442.
14. Григорьев А. Н. Христианизация нерусских народностей, как один из методов национально-колониальной политики царизма (с половины XVI в. до февраля 1917 г.) // Материалы по истории Татарии. – Казань, 1948. – Т. 1. – С. 226–285; Bennigsen A., Lemercier-Quelquejay C. The Evolution of the Muslim Nationalities of the USSR and Their Linguistic Problems / trans. G. Wheeler. – London, 1961. – P. 18, 48 (notes 39, 44); Rorlich A. The Volga Tatars: A Profile in National Resilience. – Stanford, 1986; Исхаков Д. Историческая демография татарского народа (XVIII–начало XX вв.). – Казань, 1993. – С. 94–99; Roy O. La nouvelle Asie Centrale ou la fabrication des nations. – Paris, 1997. – P. 66; Загидуллин И. Причины отпадения старокрещеных татар Среднего Поволжья в мусульманство в XIX в. // Ислам в татарском мире: История и современность : Материалы международного симпозиума (Казань, 29 апреля–1 мая 1996 г.) / под ред. С. А. Дюдойньона, Д. Исхакова, Р. Мухаметшина. – Казань, 1997. – С. 34–56; Noack C. Les musulmans de la région Volga-Oural au XIXe siècle: L’arrière plan économique, social et culturel du mouvement d’émancipation // L’Islam de Russie: Conscience communautaire et autonomie politique chez les Tatars de la Volga et de l’Oural, depuis le XVIIIe siècle / ed. S. A. Dudoignon, D. Is’haqov, R. Möhämmätshin. – Paris, 1997. – P. 112–113; Лотфуллин И., Ислаев Ф. Джихад татарского народа: Героическая борьба татар-мусульман с православной инквизицией на примере истории новокрещенской конторы. – Казань, 1998.
15. См. свидетельства коренных кряшен об их исконных верованиях: Тимофеев В. Мое воспитание // Казанская центральная Крещено-Татарская школа: Материалы для истории просвещения крещеных татар / под ред. Н. И. Ильминского. – Казань, 1887. – С. 9–28; Максимов С. Остатки древних народно-татарских (языческих) верований у нынешних крещеных татар Казанской губернии // ИКЕ. – 1876. – № 19–20. – С. 565–582, 607–618; Софийский И. Заговоры и заклинания крещеных татар Казанского края // ИКЕ. – 1878. – № 2 (15 января). – С. 38–55; Даулей Р. П. Святки у крещеных татар Мамадышского и Лаишевского уездов Казанской губернии. – Казань, 1903.
16. Werth P. From ‘Pagan’ Muslims to ‘Baptized’ Communists: Religious Conversion and Ethnic Particularity in Russia’s Eastern Provinces // Comparative Studies in Society and History. – 2000. – Vol. 42, no. 3 (July). – P. 497–523. Кряшены в настоящее время поддерживают веб-сайт (kryashen.ru, дата обращения: 15 марта 2011) и газету «Керәшен сүзе» (Слово кряшен), издающуюся в Набережных Челнах с 1993 года.
17. Таких как шейхи Нигматулла аль-Альмети (1771–1853) в Чистопольском уезде, Нигматулла ибн Биктимур аль-Стерлибаши (1773–1844) в Уфимской губернии и Али Сайфулла (1794–1874/1875) из деревни Тюнтер Малмыжского уезда Вятской губернии. См.: Мәрҗани Ш. Мөстәфадел-әхбар фи әхвали Казан вә Болгар. – Казань, 1897. – Т. 2. – С. 161–163, 203–204, 254–255; Kefeli A. Kräshen Apostasy: Popular Religion, Education, and the Contest over Tatar Identity (1854–1917) : PhD diss. – Arizona State University, 2001. – P. 185–196.
18. Kemper M. Sufis und Gelehrte in Tatarien und Baschkirien, 1789–1889: Der islamische Diskurs unter russischer Herrschaft. – Berlin, 1998; Frank A. The Veneration of Muslim Saints among the Maris of Russia // Eurasian Studies Yearbook. – 1988. – Vol. 70. – P. 80; Frank A. Qasim Shaykh al-Qazanī: A Muslim Saint in Tatar and Bulghar Tradition // Asiatische Studien / Études Asiatiques. – 2004. – Vol. 58, no. 1. – P. 115–129.
19. Слово мунаджат буквально означает «обращение к Аллаху» на арабском; иногда оно переводится как «интимные или частные беседы», «молитвы шепотом», «молитвы внутри сердца», «внутренняя мольба к Богу» или «тихая и пламенная молитва». Это были рифмованные и распеваемые молитвы, которые могли передаваться устно или в письменной форме. Женщины не были исключительными носителями мунаджатов. Крещеные сезонные рабочие также приносили новые мунаджаты из мусульманских земель. Но из-за феномена отходничества женщины в большей степени, чем мужчины, обеспечивали непрерывное распространение этих сказаний на местном уровне. См.: Renard J. Seven Doors to Islam: Spirituality and the Religious Life of Muslims. – Berkeley, 1996. – P. 55; Раимова С. И. К вопросу о татарском детском музыкальном фольклоре // Ученые записки Казанского государственного педагогического института. – 1972. – № 104. – С. 43; Сибгатуллина Ә. Татар әдәбиятында суфичылык (чыганаклар, тематика һәм жанр үзенчәлекләре) : Дис. ... канд. филол. наук. – Елабуга, 2000; Мөнәҗәт // Әдәбият белеме сүзлеге / под ред. А. Г. Ахмадуллина. – Казань, 1990. – С. 116–117; Исхакова-Вамба Р. А. Татарское народное музыкальное творчество. – Казань, 1997. – С. 138–149. Образцы мунаджатов см.: Катанов Н. Ф. Отчет о поездке, совершенной с 1 июня 1897 года по 20 августа того же года в Белебеевский и Мензелинский уезды Уфимской губ. // Ученые записки Императорского Казанского университета. – 1898. – Т. 65, № 11 (ноябрь). – С. 18–33; Мөнәҗәтләр, дини хикәятләр. – Казань, 1995; Хөснуллин К. Мөнәҗәтләр һәм бәетләр (Көйләп укуга нигезләнгән жанрлар). – Казань, 2001.
20. Русские миссионеры и путешественники отмечали, что в мусульманских деревнях женщины читали книги на сложном языке (содержащем много арабских слов), даже Коран. Остроумов Н. Заметка об отношении мохаммеданства к образованию крещеных татар // Журнал Министерства народного просвещения. – 1872. – № 161 (май). – С. 91; Ауновский Вл. Инородческие населенные места Симбирской губернии // Симбирский сборник. – Симбирск, 1870. – Т. 2. – С. 157. Они также отмечали, что мусульманские женщины, в том числе потомки мусульманских святых, первыми передавали свою веру кряшенам. См.: Машанов М. А. Заметка о религиозно-нравственном состоянии крещеных татар Казанской губернии Мамадышского уезда // ИКЕ. – 1875. – № 4 (15 февраля). – С. 113–115; Решетников М. О нуждах православной миссии среди магометан Вятской губернии // Вятские епархиальные ведомости. – 1905. – № 20 (16 октября). – С. 1101.
21. Меньшиков П. Ачинский приход, Лаишевского уезда, в настоящем составе // ИКЕ. – 1868. – № 16 (15 августа). – С. 458; Викторин (епископ). Понятие о женщине и быт ее у мухаммедан и у христиан // Православный собеседник. – 1875. – Ч. 1 (январь). – С. 85–98. Кряшенский учитель Михаил Апаков перевел эту брошюру на разговорный татарский язык для распространения в крещеных деревнях: Отчет о деятельности Совета Братства Святителя Гурия от 4 октября 1874 года по 4-е октября 1875 // ИКЕ. – 1876. – № 5 (1 марта). – С. 158; Остроумов Н. Н. Современное правовое положение мусульманской женщины. – Казань, 1911.
22. Әмирхан Ф. Хәят // Әсәрләр : в 4 т. – Казань, 1984–1986. – Т. 2. – С. 119–175; Әмирхан Ф. Фәтхулла хәзрәт // Там же. – С. 7–118; Әмирхан Ф. Татар кызы // Там же. – Т. 1. – С. 47–56; Ашмарин Н. О современной литературе казанских татар // Журнал Министерства народного просвещения. – 1905. – № 361 (сентябрь). – С. 10.
23. Акцент делался на моральных качествах Иосифа, самосовершенствовании и организаторских способностях во время голода. См. историю Иосифа в популярных джадидских учебниках: Кәримов Ф. Тарих-и Әнбия. – Оренбург, 1911. – С. 14–18; әз-Зәбири Х. Мохтәсар тарих мөкаддәс. – Казань, 1906. – С. 19–21; әл-Баруди Г. Тарих-и Әнбия. – Казань, 1899. – С. 9–12; Гауни Ш. [Shahīd ‘Aūnī]. Тарих-и Әнбия яки тарих мөкаддәс. – Казань, 1913. – С. 15–18.
24. За исключением лингвистов или специалистов по сравнительному литературоведению в Татарстане и Турции: Хисамов Н. Кол Гали һәм төрки «Йосыфнамә»: XIII–XV йөзләр. – Казань, 2006; Мөхәммәтов И. Татар-төрек әдәби багланышлары яссылыгында Мөхәммәд Чәләбинең ‘Мөхәммәдия’ китабы : Дис. ... канд. филол. наук. – Казань, 2006; Нуриева Ф. Исторические и лингвистические условия формирования тюрко-татарского литературного языка золотоордынского периода. – Казань, 2004; Ахунов А. М. Арабский источник средневековой тюрко-татарской литературы. – Казань, 2001; Зайнуллин Дж. Во имя Аллаха… Татарская богословская литература XVIII–начала XX веков и ее языковые особенности. – Казань, 1999; Зәйнуллин Җ. XVIII–XX йөз башында татар рухани әдәбияты: Коръән тәфсирләре, хәдисләр һ. б. чыганаклар. Тәрҗемә принциплары һәм тел үзенчәлекләре. – Казань, 1998; Тенишев Э. О языке поэмы Кул Гали Кысса-и Йусуф // Turcologica. – Ленинград, 1986. – С. 268–276; Çelebioğlu A. Eski Türk Edebiyatı Araştırmaları. – Istanbul, 1998; Çelebioğlu A. Türk mesnevî Edebiyatı 15 yy. kadar (Sultan II. Murad Devri): 824–855/1421–1451. – Istanbul, 1999; Çelebioğlu A. Muhammadiye. – Istanbul, 1996; Aça M. Şeyyad Hamza’nın Yusuf u Züleyha mesnevisi ile Tatar Türklerinin Yosıf kitabı üzerine mukayeseli bakış // Milli Folklor. – 2004. – No. 61 (April). – P. 149–159. Однако эти работы не рассматривают средневековые тексты как инструменты религиозной пропаганды и не исследуют то, как люди читали, интерпретировали и адаптировали их с течением времени.

25. Werth P. At the Margins of Orthodoxy; Geraci R. Window on the East: National and Imperial Identities in Late Tsarist Russia. – Ithaca, 2001; Crews R. For Prophet and Tsar: Islam and Empire in Russia and Central Asia. – Cambridge, Mass., 2006.
26. DeWeese D. Islamization and Native Religion in the Golden Horde: Baba Tükles and Conversion to Islam in Historical and Epic Tradition. – University Park, 1994; Frank A. J. Islamic Historiography and «Bulghar» Identity among the Tatars and Bashkirs of Russia. – Leiden, 1998; Kemper M. Sufis und Gelehrte.
27. Средневековые тексты сохраняют память о прошлых прочтениях; они не живут собственной жизнью, отдельно от своих читателей, которые постоянно черпают из их символических ресурсов. Здесь я опираюсь на подход Михаила Бахтина и другие работы, посвященные интертекстуальности священных писаний. См.: Bakhtin M. Discourse in the Novel // The Dialogic Imagination: Four Essays. – Austin, 1981; Colby F. S. Narrating Muhammad’s Night Journey: Tracing the Development of the Ibn ‘Abbās Ascension Discourse. – Albany, 2008. – P. 1–12; Babayan K. Mystics, Monarchs, and Messiahs: Cultural Landscapes of Early Modern Iran. – Cambridge, Mass., 2002. – P. xv–xliv; Bible and Qur’an: Essays in Scriptural Intertextuality / ed. J. C. Reeves. – Leiden, 2004; Shahrani M. N. Local Knowledge of Islam and Social Discourse in Afghanistan and Turkistan in the Modern Period // Turko-Persia in Historical Perspective / ed. R. L. Canfield. – Cambridge, Eng., 1991. – P. 161–188.

28. [Qul ‘Alī]. Китабы кыйссаи хәзрәти Йосыф ән-нәби гәләйһи әс-сәлам. – Казань, 1880. Первый печатный экземпляр произведения Кул Гали, изданный в 1839 году, был основан на редакции различных рукописей Абдурахимом аль-Утыз Имяни (1754–1834) в 1824 году. Утыз Имяни был суфийским поэтом накшбандийского тариката и богословом, который, согласно местным преданиям, проповедовал среди крещеных кряшен и чья материнская деревня, дом для семей отступников, была целью неоднократных безуспешных визитов православных миссионеров вплоть до 1860-х годов. См.: Хисамов Н. Ш. Итоги и задачи изучения «Кысса-и Йусуф» Кул Гали // Tatarica: Studia in honorem Ymär Daher, anno MCMLXX sexagenerio. – Helsinki, 1987. – P. 354, 361; Гайнетдин М. Хакыйкать юлыннан. Әдәби тәнкыйть. – Казань, 2001. – С. 37. Суфии-накшбандийцы поощряли использование печати для распространения исламского образования. Laffan M. The New Turn to Mecca: Snapshots of Arabic Printing and Sufi Networks in Late 19th Century Java // Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée. – 2008. – No. 124 (November). – P. 113–131. Согласно Николаю Ильминскому, создание Азиатской типографии в Казани в 1801 году облегчило доступ к мусульманской литературе и, таким образом, способствовало исламскому прозелитизму среди кряшен. Ильминский Н. И. О количестве печатаемых в Казани магометанских книг и о школе для детей крещеных Татар // Казанская центральная Крещено-Татарская школа... / под ред. Н. И. Ильминского. – С. 113–114. Печатные экземпляры сказаний о пророках были доступны на крупных рынках в крещеных деревнях, таких как Яныль, Апазово и Старая Икшурма Казанской губернии. Рукописные варианты произведения Кул Гали см. у Ф. С. Фасиева в: Кол Гали. Кыйссаи Йосыф: Йосыф турында кыйсса. – Казань, 1983.
29. Кыйссаи Рабгузи. – Казань, 1275/1859. – С. 120–208; Al-Rabghūzī. Stories. – Vol. 1. – P. 131–226; Vol. 2. – P. 163–279. Язык и орфография казанской версии «Историй пророков» отражали лингвистические особенности Поволжья.
30. Al-Rabghūzī. Stories. – Vol. 2. – P. 164.
31. Госманов М. Каурый каләм эзеннән. – Казань, 1994. – С. 55–62.
32. Бытие 39:10; Иосиф Прекрасный // Беломорские старины и духовные стихи: Собрание А. В. Маркова / под ред. Т. Г. Ивановой и др. – СПб., 2002. – С. 165; Священная история от сотворения мира до кончины Иосифа, по книге бытия изложенная на татарском языке. – Казань, 1863. – С. 96–137; Коран 12:24.
33. Al-Rabghūzī. Stories. – Vol. 2. – P. 205–206.
34. Хадис цит. по: Al-Rabghūzī. Stories. – Vol. 2. – P. 206; Hoffman-Ladd V. Mysticism and Sexuality in Sufi Thought and Life // Mystics Quarterly. – 1992. – Vol. 18. – P. 86–87.
35. Goldman S. The Wiles of Women/The Wiles of Men: Joseph and Potiphar’s Wife in Ancient Near Eastern, Jewish, and Islamic Folklore. – Albany, 1995. – P. 38.
36. Al-Rabghūzī. Stories. – Vol. 2. – P. 186, 206–207. Такого обращения, однако, не происходило в кораническом повествовании, хотя жена Потифара действительно сказала правду, чтобы оправдать Иосифа. Коран 12:50.
37. См.: Şeyyad Hamza. Yusuf ve Zeliha. – Istanbul, 1946; Djami. Youssouf et Zulaykha / trans. A. Bricteux. – Paris, 1927.
38. Кудаш С. Хәтердә калган минутлар. – Казань, 1959. – С. 6–7.
39. Татар әдәбияты тарихы. – Казань, 1984. – Т. 1. – С. 114–116; Goldman. Wiles of Women. – P. 139; в версии Кул Гали царь рыб просил Иосифа даровать ему детей, а купец Малик — сыновей. Йосуф помолился Богу, и его молитвы были услышаны. [Qul ‘Alī]. Kitāb. – P. 22, 30.
40. Merguerian G. K., Najmabadi A. Zulaykha and Yusuf: Whose ‘Best Story’? // International Journal of Middle East Studies. – 1997. – Vol. 29, no. 4 (November). – P. 501.
41. Как и в суфийских трудах Персии, Индии и Османской империи, отношение мистиков к женщинам в Евразии и Центральной Азии было двойственным. Некоторые истории считали «слабый пол» низшим, нечистым и опасным, но другие иллюстрировали позитивную роль женщин в религиозной жизни. См.: Schimmel A. Eros—Heavenly and Not So Heavenly—in Sufi Literature and Life // Society and the Sexes in Medieval Islam / ed. A. L. al-Sayyid Marsot. – Malibu, 1979. – P. 119–141.
42. Al-Rabghūzī. Stories. – Vol. 2. – P. 3, 213–214.
43. Коран 2:35–39; Al-Rabghūzī. Stories. – Vol. 2. – P. 30–31; Schimmel A. My Soul Is a Woman: The Feminine in Islam. – New York, 1997. – P. 56–58, 23–25; Wadud A. Qur’an and Woman: Rereading the Sacred Text from a Woman’s Perspective. – New York, 1999. – P. 23–25. Это нелестное изображение женщин было также широко распространено в других популярных эсхатологических произведениях Среднего Поволжья. В «Насыйхәт әс-Салихин» (Благочестивые наставления) уродливая старуха появляется в конце света и низвергается в ад как символ земных искушений. А в «Кыйссаи Сөләйман» (Сказание о Соломоне) автор предупреждал мужчин не следовать советам женщин, потому что они глупы и невежественны. Насыйхәт әс-Салихин. – Казань, 1908. – С. 3; Михайлов А. Критический разбор и перевод с татарского языка на русский брошюры «Рассказы о Соломоне» // Оренбургские епархиальные ведомости. – 1889. – Т. 17, № 10 (15 мая). – С. 280–284.
44. Al-Rabghūzī. Stories. – Vol. 2. – P. 198, 201, 205, 207, 211.
45. The History of al-Tabari (ta’rīkh al-rusul wa’l-mulūk). Vol. 2: Prophets and Patriarchs / trans. W. M. Brinner. – Albany, 1987. – P. 148–185.
46. [Qul ‘Alī]. Kitāb. – P. 25, 28; Al-Rabghūzī. Stories. – Vol. 2. – P. 271–276.
47. Кыйссаи Рабгузи. – С. 108–109, 205; Al-Rabghūzī. Stories. – Vol. 1. – P. 168, 223–224; Vol. 2. – P. 208–209, 276; [Qul ‘Alī]. Kitāb. – P. 31–37. В XIX веке известный врач и бывший ректор Казанского университета Карл Фукс гордился тем, что получал такие страстные письма от татарских поклонниц. Мать известного турецкого историка башкирского происхождения Зеки Валиди Тогана свободно цитировала персидскую и тюркскую поэзию, чтобы напомнить мужу, что их взаимная любовь никогда не потерпит присутствия второй жены. Фукс К. Казанские татары в статистическом и этнографическом отношениях. – Казань, 1844. – С. 39–43; Тоган З. В. Воспоминания. Кн. 1. – Уфа, 1994. – С. 34–36.
48. Al-Rabghūzī. Stories. – Vol. 2. – P. 187, 194, 197, 276.
49. [Qul ‘Alī]. Kitāb. – P. 31, 46–49.
50. Lings M. What Is Sufism? – Berkeley, 1977; Schimmel A. Mystical Dimensions of Islam. – Chapel Hill, 1975. – P. 98–186.
51. [Qul ‘Alī]. Kitāb. – P. 3, 25.
52. См. «Историю мотыльков» в: Attar F. The Conference of the Birds: Mantiq Ut-Tair / trans. C. S. Nott. – Boulder, 1954. – P. 123–124; Al-Rabghūzī. Stories. – Vol. 2. – P. 192, 219.
53. Кыйссаи Рабгузи. – С. 206; Al-Rabghūzī. Stories. – Vol. 2. – P. 274. Отношение Зөлейхи соответствовало доктрине некоторых суфиев, считавших, что нет необходимости продолжать аскетический образ жизни после достижения вершины духовной жизни. Smith M. Rabia: The Life and Work of Rabia and Other Women Mystics in Islam. – Oxford, 1994. – P. 73.
54. Al-Rabghūzī. Stories. – Vol. 2. – P. 534–536.
55. В книге XIX века Фәзаил әш-Шөһүр (Достоинства месяцев), хорошо известной в татарских начальных школах Корана, женщина бросила вызов сексуальному доминированию мужа, отдав одну из своих кос, покрытую изумрудами, пророку Мухаммеду, чтобы он продал драгоценные камни ради бедных. Фәзаил әш-Шөһүр. – Казань, 1869. – С. 55–56.
56. Кыйссаи Рабгузи. – С. 209–216; Al-Rabghūzī. Stories. – Vol. 1. – P. 227–234; Vol. 2. – P. 281–288.
57. Dankoff R. Rabghūzī’s Stories of the Prophets // Journal of the American Oriental Society. – 1997. – Vol. 117, no. 1 (January–March). – P. 118.
58. НАРТ. Ф. 1. Оп. 3. Д. 228. Л. 111–112.
59. В Мамадышском, Лаишевском и Казанском уездах исламизированные «крещеные» женщины возглавляли тайные коранические школы в деревнях Елышево, Три Сосны, Савруши, Сосновый Мыс, Большие Савруши, Тохтамышево, Кибяк-Кози, Янасал и Азяк. РГИА. Ф. 821. Оп. 8. Д. 763. Л. 288об., 289об., 299–299об., 301–301об.; НАРТ. Ф. 1. Оп. 3. Д. 1818. Л. 4; Д. 5720. Л. 5; Ф. 4. Оп. 101. Д. 16. Л. 17–18, 21–21об.; Ф. 967. Оп. 1. Д. 8. Л. 6; Отчет о деятельности Братства Святителя Гурия за семнадцатый братский год с 4 октября 1883 года по 4 октября 1884. – Казань, 1884. – С. 20. См.: Kefeli A. The Role of Tatar and Kriashen Women in the Transmission of Islamic Knowledge (1800–1870) // Of Religion and Empire… – P. 250–273.
60. Бикмөхәммәт М. И. Личный дневник, ок. 1915–1919 (частная коллекция). – С. 4–8, 25, 59–60, 71, 76. Отдел фольклора Министерства культуры Татарстана, возглавляемый Фанзилей Завгаровой, начал сбор этих дневников. О деревне Елышево см.: Шәрифуллина Г. Урыс-кәфер килгәндер Илеш авылы иленә // Идел. – 1993. – № 5 (май). – С. 66–70; Заһидуллин И. Җылыш авылы мәкруһлары // Мирас. – 1995. – № 9. – С. 111–115; № 11–12. – С. 138–148; Kefeli A. Constructing an Islamic Identity: The Case of Elyshevo Village in the Nineteenth Century // Russia’s Orient: Imperial Borderlands and Peoples, 1700–1917 / ed. D. Brower, E. Lazzerini. – Bloomington, 1997. – P. 271–291. Елышево изначально было деревней, состоящей из удмуртов и крещеных татар.
61. Бобылев Н. Патриарх Иосиф по Библии и Корану // Миссионерский противомусульманский сборник… – Казань, 1882. – Т. 16. – С. 8–10; Отчет Миропольского епископу Казанскому см.: НАРТ. Ф. 4. Оп. 134. Д. 33. Л. 8–9.
62. Священная история от сотворения мира до кончины Иосифа; Матвеев С. Первые в Уфимской епархии курсы по приходской миссии для крещеных инородцев. – Уфа, 1911. – С. 9. Студенты читали полемические работы, опубликованные в Антиисламском миссионерском сборнике, в частности: Остроумов Н. Критический разбор мухаммеданского учения о пророках. – Казань, 1874.
63. Машанов М. А. Заметка о религиозно-нравственном состоянии… // ИКЕ. – 1875. – № 1 (1 января). – С. 15.

64. Ранние мусульманские комментаторы, среди которых собиратели пророческих сказаний Абу Исхак Ахмад ас-Салаби (ум. 1036) или Мухаммад ибн Абдуллах аль-Кисаи (XII век?), использовали историю Йосуфа полемически, чтобы утвердить превосходство Корана над Торой. Они цитировали различные пророческие традиции в поддержку идеи о том, что Бог открыл полную версию истории Йосуфа Мухаммеду как доказательство его пророчества. Такое прочтение было характерно и для кряшен, склонявшихся к исламу. The Tales of the Prophets of al-Kisa’i / trans. W. M. Thackston. – Boston, 1978. – P. 192; Bernstein M. S. Stories of Joseph: Narrative Migrations between Judaism and Islam. – Detroit, 2006. – P. 36–40.
65. Ильминский, ред. Казанская центральная… – С. 59; Al-Rabghūzī. Stories. – Vol. 2. – P. 273; [Qul ‘Alī]. Kitāb. – P. 31, 47.
66. Бобылев. Патриарх Иосиф по Библии и Корану. – С. 8–10, 61, 63, 114.
67. Al-Rabghūzī. Stories. – Vol. 2. – P. 189.
68. Al-Rabghūzī. Stories. – Vol. 2. – P. 196; [Qul ‘Alī]. Kitāb. – P. 29–30.
69. Известный кадий Ризаэтдин ибн Фахретдин (1859–1936) использовал Йосуфа как пример морального совершенства, подчеркивая важность человеческой деятельности и божественной поддержки. Фәхреддин Р. Җәвамигуль-кәлим шәрхе. – Оренбург, 1917. – С. 127 (хадис № 89). В целом, Фахретдин критически относился к изложениям Табари и более поздним тюркским версиям. По мнению Нурмухаммета Хисамова, Фахретдин поддерживал комментатора Замахшари в критике описания Табари сцены, когда Йосуф начал развязывать штаны перед Зөлейхой. Если бы не явление отца Якуба, Йосуф поддался бы желанию; однако Коран не упоминает развязывания шаровар, а просто говорит, что Йосуф овладел бы ею, если бы не увидел знамение. Хисамов Н. Ш. Поэма «Кысса-и Йусуф» Кул Али. – Москва, 1979. – С. 52; The History of al-Tabari. – P. 155; Коран, 12:24.
70. Al-Rabghūzī. Stories. – Vol. 2. – P. 189–190, 224.
71. Подробнее о миссионерском туземном образовании см.: Werth P. At the Margins of Orthodoxy. – P. 183–193, 223–35; Geraci R. Window on the East. – P. 47–85, 116–136; Dowler W. Classroom and Empire: The Politics of Schooling Russia’s Eastern Nationalities, 1860–1917. – Montreal, 2001. – P. 17–61; Kreindler I. T. Educational Policies towards the Eastern Nationalities in Tsarist Russia: A Study of Il’minskii’s System : PhD diss. – Columbia University, 1969; о самосознании кряшен см.: Григорьев Д. Зовите нас крещеными // ИКЕ. – 1906. – № 14–15 (8–15 апреля). – С. 454.
72. Емельянов Я. Саташканны уяту // Стихи на крещено-татарском языке: Стихләр. – Казань, 1879. – С. 20–22.
73. См., например: Исхакый Г. Ике йөз елдан соң инкыйраз // Казан утлары. – 1990. – № 1. – С. 110–142; № 2. – С. 109–148; Тормышмы бу? // Зиндан. – С. 78–146.
74. Кутлушкино (Яуширма) в Чистопольском уезде было домом для тридцати христианских татар, отпавших от православия в 1830-х и 1860-х годах. Малов Е. Статистические сведения о крещеных татарах // Ученые записки Казанского университета. – 1866. – Т. 4. – С. 343.
75. Такие предрассудки сохранялись и в советский период. Несмотря на официальное «возвращение» в ислам после 1905 года, потомки елышевских отступников до сих пор жалуются, что татары из колхозного центра Шицы презрительно называют их керәшеннәр (кряшены). Елышевцы вплоть до 1950-х годов заключали браки внутри своей дореволюционной «отступнической» родственной сети. Полевые записи, с. Елышево, Татарстан, май 2008.
76. Исхакый. Зөләйха. – С. 544, 548, 551, 573.
77. Абд аль-Каюм Насыри перевел труд имама Суюти Анис аль-Джалис в 1882 году. См.: Җәваһирел хикәят // Насыйри К. Сайланма әсәрләр (дүрт томда). – Казань, 2004. – Т. 2. – С. 266. См. список рекомендованной литературы в: Gasprinskii I. Mebadi-yi temeddün-i Islâmiyan-i Rus / trans. E. Lazzerini // Cahiers du monde russe et soviétique. – 1975. – Vol. 16, no. 2 (April–June). – P. 245–277.
78. Подобно тому как Якуб потерял зрение, оплакивая смерть сына, мать Зөлейхи ослепла после депортации дочери. Зөлейха цеплялась за окровавленный сюртук мужа, как Якуб прижимал к сердцу рубашку Йосуфа. Исхакый. Зөләйха. – С. 540, 543, 545.
79. В пьесе сельчане донесли священнику, что мулла их деревни учит крещеных детей, венчает молодых и хоронит умерших среди крещеных жителей. Исхакый. Зөләйха. – С. 535, 537–538, 540. Татары-мусульмане иногда использовали участие мулл в делах крещеной общины как оружие для доноса. См. Crews. For Prophet and Tsar. – P. 134–140.
80. Коран 12:30–32; Җәваһирел хикәят... – С. 266; Al-Rabghūzī. Stories. – Vol. 2. – P. 214–219; [Qul ‘Alī]. Kitāb. – P. 37.
81. Исхакый. Зөләйха. – С. 517, 540.
82. Исхакый. Зөләйха. – С. 543, 569, 576.
83. Акафист святителю Гурию Казанскому и Свияжскому чудотворцу на татарском языке. Издание Православного миссионерского общества. – Казань, 1890.
84. Werth. From ‘Pagan’ Muslims... – P. 508; Исхакый Г. Пьесалар (1900–1918) // Әсәрләр. – Казань, 2003. – Т. 4. – С. 446–449, 487–488; Тюменов Р. Зөләйха Мәскәүдә // Әсәрләр. – Казань, 2001. – Т. 8. – С. 305–309.
85. Slezkine Y. The USSR as a Communal Apartment, or How a Socialist State Promoted Ethnic Particularism // Slavic Review. – 1994. – Vol. 53, no. 2 (Summer). – P. 414–452; Hirsch F. The Soviet Union as a Work-in-Progress: Ethnographers and the Category Nationality in the 1926, 1937, and 1939 Censuses // Slavic Review. – 1997. – Vol. 56, no. 2 (Summer). – P. 251–278.
86. Werth. From ‘Pagan’ Muslims... – P. 508–515.
87. Дальнейшее изучение татарских «мест памяти», сочетающее междисциплинарные подходы, приведет к лучшему пониманию дискурсов в Евразии. Nora P. Realms of Memory: Rethinking the French Past. – New York, 1996; DeWeese D. Islam and the Legacy of Sovietology... // Journal of Islamic Studies. – 2002. – Vol. 13, no. 3. – P. 318–323; Frank A. Popular Islamic Literature in Kazakhstan: An Annotated Bibliography. – Hyattsville, 2007. В Татарстане мифическое все еще создает щит против русской или местной татарской гегемонии. Sells M. A. The Construction of Islam in Serbian Religious Mythology... // Islam and Bosnia... / ed. M. Shatzmiller. – Montreal, 2002. – P. 56–85.
88. Ягъкуб В. Татарстанда рәсми булмаган Ислам: Хәрәкәтләр, агымнар, секталар. – Казань, 2003.
89. Фокин А. Кряшенский вопрос в Татарстане: Этноисторический обзор // Современное кряшеноведение: Состояние, перспективы. Материалы научной конференции, состоявшейся 23 апреля 2005 года. – Казань, 2005. – С. 94–100; Gorenburg D. Tatar Identity: A United, Indivisible Nation? [Electronic resource]. – URL: www.people.fas.harvard.edu/~gorenbur/gorenburg%20tatar%20identity.pdf (accessed: 15.03.2011); Белоусова Л. Керәшен: Право на самобытность // Татарский мир. – 2003. – № 6. – URL: www.tatworld.ru/article.shtml?article=47&section=0&heading=0 (дата обращения: 15.03.2011).
90. Тухватуллин Р. (режиссер). Зулейха [DVD]. – Студия «Фирдаус»; В Казани проходит премьера игрового фильма... // Религия и СМИ. – 2005. – 14 янв. – URL: www.religare.ru/print13553.htm (дата обращения: 15.03.2011); Хәмидуллина Г. Җәтмә... // Идел. – 2005. – № 2. – С. 33–35; Энциклопедия Ислам в современной России. – Москва, 2008. – С. 127; Хәсәнов М. Х. и др. Әдәбият (XX йөз башы һәм 20 нче еллар). – Казань, 2005. – С. 62–65.
91. Полевые записи, с. Чура, Татарстан, июнь 2008; Глухов-Ногайбек М. Судьба гвардейцев Сеюмбеки. – Казань, 1993. – С. 194; Малахов В. М. Кто крестил Кряшен? // Керәшен сүзе. – 1996. – 9 апр. – С. 2; Әхмәтҗанов Р. Керәшеннәр каян килеп чыккан? // Ватаным Татарстан. – 1997. – 23 июля. – С. 7; Баркарь Е. Кыпчакско-несторианское происхождение кряшен [Электронный ресурс]. – URL: kryashen.ru/rus.php?nrus=article_text&id=160 (дата обращения: 15.03.2011); Макаров Г. М. О культуре протокряшен до XVI века [Электронный ресурс]. – URL: kryashen.ru/rus.php?nrus=article_text&id=194 (дата обращения: 15.03.2011).
92. После падения коммунизма татары проявили интерес к переизданию средневековых текстов. См.: Яхин Ф. Пәйгамбәрләр тарихы. – Казань, 1992; Яхин Ф. Иман. – Казань, 1995; Яхин Ф. Пәйгамбәребез Мөхәммәд. – Казань, 1999; Бакырган китабы. – Казань, 2000; Әгъләмов М. Динсезме мин, динсезме? // Ялкын. – 1993. – № 12. – С. 26–27; Садекова А. Идеология Ислама и татарское народное творчество. – Казань, 2000; Имам Мулла Сәлах бин Мулла Шәрәфетдин. Кыйссасел-әнбия: Пәйгамбәрләр тарихы. – Казань, 2003 (автор подверг цензуре часть, где Йосыф бежал за Зөлейхой); Ханнанова Ф. Күзләремдә әле язлар көтәм. – Казань, 2006. – С. 123–142.
93. Полевые записи, с. Чура, Татарстан, май 2008; Татар мәктәпләрендә татар әдәбиятыннан белем бирү стандарты. – Казань, 2004; Татар урта мәктәпләре өчен әдәбият программалары 5–11 сыйныфлар. – Казань, 2005; Миңнегулов Х. Й., Гыймдиева Н. С. Татар әдәбияты. – Казань, 2006. – С. 3–90; Сәүбанова С. Бүген бәйрәм, бүген туй. – Казань, 2005. – С. 21–47. Это пособие для учителей содержит сценки для празднования Ураза-байрама, включающие мунаджаты и диалоги с Пророком.